Εισαγωγή

Το ερώτημα για τη σχέση της Ορθοδοξίας με την πολιτική δεν είναι σημερινό. Έχει τεθεί πολλές φορές στην προσπάθεια των ορθοδόξων θεολόγων και διανοητών να ξεκαθαρίσουν τις σχέσεις Εκκλησίας-Πολιτείας, να διαλύσουν τη σύγχυση που συχνά επικράτησε (και ίσως επικρατεί) γύρω από το θέμα, να δώσουν το στίγμα της Ορθοδοξίας μέσα στη σύγχρονή τους πραγματικότητα, να περιγράψουν το ρόλο και το χρέος του ορθόδοξου χριστιανού ως πολίτη και να παρέμβουν με λόγο σύγχρονο στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων1.

Για τους αρχαίους λαούς της Ανατολής, η ταύτιση της μοναρχίας με τα θεία ήταν πίστη χιλιετιών, όπου ο μονάρχης θεωρείτο εικόνα των θεών επί της γης και ταυτόχρονα ο μεσολαβητής μεταξύ εκείνων και των υπηκόων του2. Στην αρχαιότητα δεν υπήρχε θρησκεία χωρίς πολιτική ή το αντίθετο ενώ ο διαχωρισμός των δύο θεωρείτο αδιανόητος και στη παράδοση των Ισραηλιτών υπήρχε το πρότυπο του βασιλέα-ιερέα3.

Η Εκκλησία ήρθε να ολοκληρώσει («πληρώσει» - από το πληρώ: τελειώ, αρτιώ) τις υπαρκτικές στοχεύσεις της πόλεως και της πολιτικής4. Η πολιτεία (και κατ’ επέκταση η πολιτική) δεν είναι θεοπάρακτος αλλά είναι έργο του ανθρώπινου αυτεξουσίου, είναι αυτοπάρακτος, παράγεται από τα χάλια και με την ομορφιά μας5.

Σκοπός της παρούσας σύντομης εργασίας είναι η εξέταση και παρουσίαση της σχέσης Ορθοδοξίας και Πολιτικής κατά την Βυζαντινή εποχή ενώ θα επιδιωχθεί η εξαγωγή ορισμένων συμπερασμάτων.

Η σχέση Ορθοδοξίας και Πολιτικής στο Βυζάντιο

Η ιδέα της συνεργασίας του οικουμενικού κράτους και της Χριστιανικής Θρησκείας προς δημιουργία της ανθρώπινης ευδαιμονίας και ειρήνης, η Χριστιανική Ρωμαϊκή Ιδέα, όπως αποκαλέστηκε, ήταν αυτή που οι Βυζαντινοί παρέλαβαν από του Ρωμαίους και την ανέπτυξαν6.

Κατά τον ορισμό του Γερμανού Βυζαντινολόγου Α. Χάιζενμπεργκ «το Βυζάντιο είναι το εκχριστιανισθέν Ρωμαϊκό κράτος του Ελληνικού έθνους»7. Είναι ουσιαστικά το Ανατολικό Ρωμαϊκό Κράτος.

Το Βυζάντιο παρά τις ασταμάτητες πιέσεις και τις επιδρομές των εχθρικών λαών αναγεννιέται συνεχώς, καλλιεργεί τα γράμματα και τις τέχνες και στέκεται το προπύργιο του πολιτισμού, που είναι πιά σύνθεση των κλασικών παραδόσεων και της χριστιανικής θρησκείας8.

Στη κορυφή της βυζαντινής ιεραρχίας, πολιτικής, στρατιωτικής και κοινωνικής βρίσκεται ο αυτοκράτορας9. Στον αυτοκράτορα συγκεντρώνεται η νομοθετική, η δικαστική και η εκτελεστική εξουσία. Ο αυτοκράτορας είναι ο νομοθέτης, ο κυβερνήτης, ο αρχιστράτηγος, ο ανώτατος δικαστής. Η εξουσία του βυζαντινού αυτοκράτορα ή δεσπότη, όπως υποδηλώνουν και οι λέξεις, είναι απόλυτη, έχοντας δικαίωμα ζωής και θανάτου των υπηκόων του. Επιπλέον, ο βυζαντινός αυτοκράτορας ουσιαστικά διοικεί την Εκκλησία. Είναι ο ανώτατος ηγέτης της Εκκλησίας10.

Η άποψη περί καισαροπαπισμού

Σύμφωνα με την αρχική και επικρατέστερη άποψη, στο Βυζάντιο υπήρχε «καισαροπαπισμός», η Εκκλησία ήταν υποταγμένη στη πολιτεία11. Ο καισαροπαπισμός ήταν ανάλογος των προσώπων και των περιστάσεων, άλλοτε βαρύτερος, άλλοτε ελαφρότερος. Από τον αυτοκράτορα εξαρτώνταν η εκλογή των επισκόπων, των πατριαρχών, η ίδρυση και συγχώνευση επισκοπών και αρχιεπισκοπών και η ανύψωση αυτών σε μητροπόλεις καθώς και η ανακήρυξη αυτοκέφαλων εκκλησιών. Στον αυτοκράτορα γίνονταν οι εφέσεις των εκκλησιαστικών δικαστηρίων. Ο αυτοκράτορας συγκαλούσε τις οικουμενικές συνόδους, τις διεύθυνε αυτοπροσώπως ή με αντιπροσώπους και ο ίδιος όριζε τις συνοδικές αποφάσεις ως νόμους του κράτους12. Επίσης στις αντιμαχόμενες δογματικές διδασκαλίες, ο αυτοκράτορας όριζε αυτό που θα επικρατούσε.

Την ανάμειξή τους στα εκκλησιαστικά ζητήματα, οι αυτοκράτορες την αιτιολογούσαν, στηριζόμενοι σε δύο επιχειρήματα13: α) τα θρησκευτικά ζητήματα επιδρούσαν στην ευημερία της πολιτείας γιατί η ευημερία εξαρτώνταν από την εύνοια του Θεού, β) ο αυτοκράτορας έχει ιερατικό χαρακτήρα.

Η εικονομαχική σύνοδος του 754μ.Χ. είχε ουσιαστικά κηρύξει τους αυτοκράτορες ως ισαπόστολους και θεόπνευστους ενώ χρησιμοποιούσαν το επίθετο «άγιος» για τον αυτοκράτορα και το παλάτι ονομαζόταν «ιερό» ενώ τα αυτοκρατορικά γράμματα ονομάζονταν «θεία γράμματα»14.

Ουσιαστικά όμως η Εκκλησία, πολύ νωρίτερα, από την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου είχε έρθει σε στενή σύνδεση με την πολιτεία15. Ο Μέγας Κωνσταντίνος έκανε κάτι παραπάνω από την απλή παραχώρηση δικαιωμάτων στο Χριστιανισμό. Έδωσε στους Χριστιανούς κληρικούς όλα τα δικαιώματα που είχαν οι ειδωλολάτρες ιερείς16. Τους απάλλαξε από τους κρατικούς φόρους καθώς και από άλλες υποχρεώσεις που θα μπορούσαν να τους αποσπάσουν από τα θρησκευτικά τους καθήκοντα.

Η Παναγία Οδηγήτρια καθιερώθηκε ως πολιούχος της Νέας Ρώμης, της Κωνσταντινουπόλεως, τη φύλαξη όμως και την προστασία της, ο ιδρυτής την ανάθεσε στο Χριστό, σύμφωνα με τα λόγια που όπως λέγεται διέταξε ο Μέγας Κωνσταντίνος, να χαραχθούν στην ιδρυτική στήλη της Πόλης17.

Αυτή η νέα ρωμαϊκή αυτοκρατορία, η εκχριστιανισμένη, εξελληνισμένη Ρώμη, που εδραιώθηκε στα εδάφη της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας επειδή ακριβώς πρώτη πίστεψε στον Δεσπότη Χριστό και στηρίχθηκε στην ορθή πίστη, έπρεπε να ζήσει αιώνια, σύμφωνα με τις προφητείες και τη βαθιά ριζωμένη λαϊκή πεποίθηση18. Απηχώντας την πάνδημη δοξασία για αλληλεξάρτηση Ορθοδοξίας και αυτοκρατορίας, είχε ταυτιστεί η βυζαντινή ιστορία με την αιωνιότητα καθώς και με την μοναδικότητα του αυτοκράτορα του Βυζαντίου, ως του μόνου τοποτηρητή και αντιπροσώπου του Θεού επί της οικουμένης19.

Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, που πρώτος εξεπόνησε ο Ευσέβιος στο λόγο του για τα τριάντα χρόνια της βασιλείας του Κωνσταντίνου, ο βυζαντινός αυτοκράτορας είναι αμύντωρ και προστάτης της χριστιανοσύνης στο σύνολό της, είναι ο μόνος κύριος της γης20.

Η ανάμειξη όμως των αυτοκρατόρων στα εκκλησιαστικά ζητήματα συνεχίστηκε και ήταν ισχυρή. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Ιουστινιανού, ενός από τους κυριότερους αντιπροσώπους της καισαροπαπικής τάσεως, ο οποίος καθιέρωσε στο κράτος του ενιαία νομοθεσία και ενότητα πίστεως. «Ένα Κράτος, μια Νομοθεσία, μία Εκκλησία», ήταν με λίγα λόγια η γραμμή της πολιτικής του Ιουστινιανού21. Επιθυμώντας να είναι απόλυτος κύριος της Εκκλησίας, ο Ιουστινιανός δεν ήθελε απλώς να κρατεί στα χέρια του την εσωτερική διοίκηση και την τύχη του κλήρου – ανώτερου και κατώτερου – αλλά, επίσης, θεωρούσε δικαίωμά του να καθορίζει ένα ορισμένο δόγμα για τους υπηκόους του22. Κατά την άποψή του, ο Αρχηγός του Κράτους έπρεπε να είναι συγχρόνως Καίσαρ και Πάπας, συνδυάζοντας στο άτομό του κάθε κοσμική ή πνευματική εξουσία23.

Επίσης την εποχή αυτοκρατορίας στο Βυζάντιο των Κομνηνών και των Αγγέλων (11ος-12ος αιώνας), είχε υιοθετηθεί σταθερά, στάση Καισαροπαπισμού απέναντι στην Εκκλησία24. Σε μια παράφραση της Ιστορίας του Νικήτα Χωνιάτη ο Ισαάκιος Άγγελος φαίνεται να λέει τα εξής: «Στη γη δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ της εξουσίας του Θεού και του Αυτοκράτορα*˙ οι Βασιλείς έχουν το δικαίωμα να κάνουν το καθετί και μπορούν να χρησιμοποιούν χωρίς διάκριση συγχρόνως μ’ αυτό που τους ανήκει, εκείνο το οποίο ανήκει στον Θεό, επειδή έχουν λάβει την αυτοκρατορική εξουσία από το Θεό μεταξύ του Θεού και των Αυτοκρατόρων δεν υπάρχει διαφορά*»25.

Η σχέση συμφωνίας ή συναλληλίας

Κατά τη πρώτη βυζαντινή εποχή ο αυτοκράτορας ελέγχει σχεδόν απεριόριστα την εκκλησιαστική ζωή και σύμφωνα με τις ρωμαϊκές αρχές, καθορίζει τη θρησκεία των υπηκόων του ως υπόθεση δημόσιου δικαίου (ius publicum)26. Κατά τους μέσους όμως χρόνους η Εκκλησία επιβάλλεται αναγκαστικά και στο Βυζάντιο ως δυναμικός παράγοντας, που θέτει ισχυρούς φραγμούς στην αυτοκρατορική εξουσία. Τούτο φαίνεται από τις συγκρούσεις ανάμεσα στην κοσμική και την πνευματική εξουσία, που δεν λείπουν ούτε στο Βυζάντιο και από τις οποίες δεν βγαίνει πάντοτε νικητής ο αυτοκράτορας27.

Ωστόσο το Βυζάντιο δεν το χαρακτηρίζει η διαμάχη μεταξύ του imperium και του sacerdotium, αλλά ο στενός και βαθύς σύνδεσμος μεταξύ κράτους και Εκκλησίας δηλαδή η ουσιαστική αλληλεξάρτηση του ορθόδοξου κράτους και της ορθόδοξης Εκκλησίας μέσα σε έναν ενιαίο κρατικο – εκκλησιαστικό οργανισμό28.

Η εκκλησιαστική και πολιτική σχέση στο Βυζάντιο είναι έντονη και υπάρχουν αλληλένδετες σχέσεις με κοινά συμφέροντα, κοινή ιστορική μοίρα ενώ επίγεια και επουράνια μοναρχία ταυτίζονται στη συνείδηση των Βυζαντινών29. Η δογματική Ορθοδοξία μετατρέπεται σε πολιτική Ορθοδοξία και το επίθετο ορθόδοξος μπορεί εύλογα να προστεθεί στους ποικίλους αυτοκρατορικούς τίτλους και ο αυτοκρατορικός στρατός είναι πάντα στη διάθεση της θεοφύλακτης αυτοκρατορίας και της εκκλησίας της για να πατάξει εξωτερικούς εχθρούς καθώς και κάθε εσωτερική απειλή αιρετικών στοιχείων30.

Η βυζαντινή ορθόδοξη αυτοκρατορία στη χιλιόχρονη ιστορία της υπερασπίζεται τα εκτεταμένα σύνορά της κατά διάφορων εχθρών, μέσα από συνεχείς πολέμους και δικαιολογημένα το κράτος που προσπαθούσε να συσπειρώσει γύρω από τις αποφάσεις της Κωνσταντινουπόλεως πληθυσμούς με διαφορετικές παραδόσεις και συμφέροντα, έπρεπε να μεριμνήσει για τα πράγματα της Εκκλησίας και των κύκλων της.

Από τη πλευρά αυτή πρέπει να δούμε επίσης το ρόλο του αυτοκράτορα και των αντιπροσώπων του στις Οικουμενικές Συνόδους και να αποφύγουμε τις συχνά ανιστόρητες και κάποτε κακόβουλες θεωρίες για καισαροπαπισμό των ορθόδοξων αυτοκρατόρων του Βυζαντίου31. Η μέριμνα για πολιτική ειρήνη του κράτους προϋπέθετε την εκκλησιαστική ομόνοια. Το γεγονός αυτό έδινε πλεονέκτημα στην Εκκλησία αφού μπορούσε να υπολογίζει στην αμέριστη συνεργασία του κραταιού αυτοκρατορικού στρατεύματος ενώ επέτρεπε στο κλήρο να μην στρατεύεται και να ασχολείται με τα εκκλησιαστικά καθήκοντα.

Η ενθρόνιση του αυτοκράτορα ευλογείται υποχρεωτικά από τον πατριάρχη και η εκλογή του πατριάρχη συνάδει με τη θέληση του αυτοκράτορα. Δεν είναι εύκολο να μιλήσουμε για υποταγή της ορθοδοξίας στη πολιτική αρχή του Βυζαντίου ή το αντίθετο παρότι βρέθηκαν αυτοκράτορες που θέλησαν να καταπατήσουν τα πατριαρχικά δικαιώματα επεμβαίνοντας ακόμη και στα θεολογικά προβλήματα με απώτερο σκοπό να εξασφαλίσουν την τάξη – ειρήνη32. Παράδειγμα ο Ιουστινιανός ή ακόμη και ο Αναστάσιος κατά τη χριστολογική έριδα και πολύ αργότερα ο Μιχαήλ Παλαιολόγος με την ένωση των Εκκλησιών (Κωνσταντινουπόλεως – Ρώμης), για να μην αναφερθούμε στην Εικονομαχία, που οφείλεται μόνο σε αυτοκρατορική απόφαση του Λέοντα Γ’. Όπως επίσης βρέθηκαν και πατριάρχες που αναμείχθηκαν με αυτοκρατορικό τρόπο στα κοινά. Μπορούν να αναφερθούν, ο πατριάρχης Νικόλαος Μυστικός, στις αρχές του 10ου αιώνα, ο οποίος εκτέλεσε χρέη αντιβασιλέα και ο Μιχαήλ Κηρουλλάριος, ο πατριάρχης του Μεγάλου Σχίσματος μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως (1054μ.Χ.) καθώς και ο Φώτιος33.

Στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία το ιδεατό μοντέλο σχέσεων Εκκλησίας και κράτους έχει περιγραφεί ως «συμφωνία» ή «συναλληλία», μία σχέση αρμονικής συμβίωσης βασισμένη σε αμοιβαία αρωγή και σεβασμό, μια συμπόρευση σε βαθμό τέτοιον, ώστε το κράτος και Εκκλησία να έχουν «μία φωνή»34. Το πώς λειτουργούσε η σύμπραξη των δύο αρχών στη πράξη καταδεικνύεται στις κρατικές πρωτοβουλίες για τον εκχριστιανισμό λαών πέραν των συνόρων ιδίως στην ιεραποστολή των Σλάβων35.

Η αρμονική συμβίωση των δύο αλληλοσυμπληρούμενων αυτών εξουσιών είναι η υπέρτατη εγγύηση της ρωμαϊκής, της βυζαντινής δηλαδή, ευπραγίας και της ειρηνικής λειτουργίας της ορθόδοξης εκκλησίας. Αυτό άλλωστε επίσημα δήλωσε μέσα στην Αγία Σοφία ο αυτοκράτορας Ιωάννης ο Τσιμισκής (967), όταν συντετριμμένος αναγνώρισε το κατά του προκατόχου του Νικηφόρου Φωκά έγκλημα και δήλωσε ότι γνωρίζει στο κόσμο δύο εξουσίες: τη βασιλεία και την ιεροσύνη και ότι μόνο η αρμονική μεταξύ τους συμβίωση εγγυάται την ευζωία των ανθρώπων36.

Η αυτοκρατορία από άκρου σ’ άκρο διοικείται από αντιπροσώπους των δύο άμεσων τοποτηρητών του Θεού – του αυτοκράτορα και του πατριάρχη – όλη δηλαδή η αυτοκρατορία τελεί υπό την προστασία του Θεού, γι’ αυτό είναι απαραβίαστη και το κράτος της είναι το χριστιανικό θεοστήρικτο κράτος που δεν θα πεθάνει ποτέ, όπως το ήθελαν οι προφητείες και οι χρησμοί37. Ο αυτοκράτορας ήταν ο ανώτατος ρυθμιστής της ευνομίας στους κόλπους της βυζαντινής κοινωνίας, ο τίτλος του, imperator pacificus (ειρηνοποιός), δικαιολογεί μεταξύ άλλων και τις αυτοκρατορικές επεμβάσεις στα εκκλησιαστικά πράγματα38.

Στο Βυζάντιο, όλα τα μεγάλα θέματα ήταν στη βάση τους θεολογικά, αλλά με άμεσες πολιτικές και κοινωνικές επιπτώσεις και συνέπειες, με αποτέλεσμα η πολιτική να μην χωρίζεται από τη θρησκεία επειδή και οι δύο ήταν όψεις του ενός και του αυτού πολιτισμού39.

Ακόμα και εν’ όψει της επερχόμενης πτώσης της Βυζαντινής αυτοκρατορίας το 1453, η μοιρολατρική στάση των βυζαντινών στηριζόταν στη βιβλική παράδοση, η οποία θεωρούσε ότι η οργή του Θεού θα χτύπαγε τον αγαπημένο του λαό αν απομακρυνόταν από τον ορθό δρόμο και τα λάθη και οι αμαρτίες του λαού και των κυβερνώντων εξηγούσαν την τιμωρία που περίμενε τον βυζαντινό κόσμο40.

Συμπεράσματα

Η σύντομη πιο πάνω ιστορική ανάλυση δείχνει ότι στο Βυζάντιο, η σχέση Εκκλησίας και πολιτικής/πολιτείας ήταν η λεγόμενη συναλληλία όπου συνυπάρχουν και αλληλοεπηρεάζονται, χωρίς όμως να λείπουν οι εντάσεις και οι συγκρούσεις. Η διατήρηση όμως της Ορθοδοξίας θεωρούνταν ουσιαστική υπόθεση και καθόριζε την πολιτική. Η σύμπτωση συμφερόντων και των δύο εξουσιών είναι πολύ συνηθισμένη, όπως και η σταθερή συνεργασία τους κάθε φορά που κίνδυνοι απειλούσαν τη θεόδοτη τάξη, είτε από εσωτερικούς και εξωτερικούς αντιπάλους του αυτοκράτορα είτε από τους εχθρικούς προς την Εκκλησία αιρετικούς. Από την άλλη όμως πλευρά, η σύμπραξη αυτή παρασύρει αναπόδραστα την Εκκλησία κάτω από την άμεση κηδεμονία του παντοδύναμου αυτοκράτορα.

Παραπομπές

  1. Τσερεβελάκης, Γ., (1995), Ορθοδοξία και Πολιτική: Διαστάσεις και όψεις του προβλήματος, Σύναξη, τεύχος 55, Ιούλιος-Σεπτέμβριος, σ.13 ↩

  2. Μασσαβέτας, Α., (2019), Η Τρίτη Ρώμη: η Μόσχα και ο θρόνος της Ορθοδοξίας, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, σ.31 ↩

  3. Μασσαβέτας, Α., (2019), ό.π., σ.31-32 ↩

  4. Γιανναράς, Χρ., (2019), Για το «νόημα» της πολιτικής, Εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα, σ.129 ↩

  5. Ζουράρις, Κ., (2001), Εισαγωγή στην απογείωση της πολιτικής, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, σ.10 ↩

  6. Νεώτερον Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν «Ηλίου», (1980), Ελλάς, τόμος Α’, Εκδότης-Διευθυντής Ιωάννης Δ. Πασσάς, Αθήνα, σ.396 ↩

  7. Νεώτερον Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν «Ηλίου», (1980), ό.π., σ.387 ↩

  8. Ρηγίνος, Θ., (1983), Αρχαία και Βυζαντινή οικονομική ιστορία, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, σ.184 ↩

  9. Ρηγίνος, Θ., (1983), ό.π., σ.190 ↩

  10. Ρηγίνος, Θ., (1983), ό.π., σ.191 ↩

  11. Στεφανίδου, Βασ. Αρχιμανδρίτου, (2000), Εκκλησιαστική ιστορία, έβδομη έκδοση, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, Αθήνα, σ.149 ↩

  12. Στεφανίδου, Βασ. Αρχιμανδρίτου, (2000), ό.π., σ.149 ↩

  13. Στεφανίδου, Βασ. Αρχιμανδρίτου, (2000), ό.π., σ.150 ↩

  14. Στεφανίδου, Βασ. Αρχιμανδρίτου, (2000), ό.π., σ.151 ↩

  15. Στεφανίδου, Βασ. Αρχιμανδρίτου, (2000), ό.π., σ.152 ↩

  16. Βασίλιεφ, Α.Α., (1995), Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, τόμος πρώτος, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα, σ.78 ↩

  17. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), Ορθοδοξία και Βυζάντιο (330-1461), στο Συλλογικό Τόμο: «Ιστορία της Ορθοδοξίας», τόμος 1ος, Εκδοτική Αθηνών, σ.95-96 ↩

  18. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.96 ↩

  19. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.96 ↩

  20. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.96 ↩

  21. Βασίλιεφ, Α.Α., (1995), ό.π., σ.194-195 ↩

  22. Βασίλιεφ, Α.Α., (1995), ό.π., σ.195 ↩

  23. Βασίλιεφ, Α.Α., (1995), ό.π., σ.195 ↩

  24. Βασίλιεφ, Α.Α., (1971), Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, τόμος δεύτερος, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα, σ.130 ↩

  25. Βασίλιεφ, Α.Α., (1971), ό.π., σ.130 ↩

  26. Ostrogorsky, G., (2020), Ιστορία του Βυζαντινού κράτους, τόμος α’, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, σ.88 ↩

  27. Ostrogorsky, G., (2020), ό.π., σ.88 ↩

  28. Ostrogorsky, G., (2020), σ.88 ↩

  29. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.96 ↩

  30. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.96 ↩

  31. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.96 ↩

  32. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.100 ↩

  33. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.100 ↩

  34. Μασσαβέτας, Α., (2019), ό.π., σ.36 ↩

  35. Μασσαβέτας, Α., (2019), ό.π., σ.36 ↩

  36. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.100 ↩

  37. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.100-102 ↩

  38. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (2000), ό.π., σ.103 ↩

  39. Κοκοσαλάκης, Ν., (2002), Ορθοδοξία και πολιτική, στο Συλλογικό Τόμο: «Η Ορθοδοξία ως Πολιτισμικό Επίτευγμα και τα Προβλήματα του Σύγχρονου Ανθρώπου», Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα, σ.185

    Μασσαβέτας, Α., (2019), ό.π., σ.184 ↩

  40. Γλύκατζη-Αρβελέρ, Ε., (1988), Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, τέταρτη έκδοση, Εκδόσεις Ψυχογιός, Αθήνα, σ.143 ↩